[論文摘要]比較中西方倫理思想的發展，很多基本問題是相同的，對此的比較性研究，可以有助于認識及了解人類文明發生及演化的歷史。考察自孔子和蘇格拉底以來至二十世紀初兩千多年中西方倫理思想的發展脈絡，主要從古希臘倫理學與先秦儒學、基督教倫理學與宋明理學、西歐近代倫理思潮與明清啟蒙思想三個方面進行比較研究。
[論文關鍵詞]中國；西方；倫理思想；比較研究
中西方倫理思想的發展從先秦諸子百家、古希臘羅馬時期至今，二千多年的歷史進程中，雖然對理想人生及生活的理解各有不同，但就發展脈絡而言，很多基本特征是相同的。從源頭、內容、過程、規律來看，這種比較性的研究，使我們對人類文明發生及演化的歷史有更多的認識及了解。人類文明發展的一些規律性現象，在倫理學的歷史中也得到了生動的呈現，各自兩千多年的時間跨度，正如孟子所說：由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望，散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。孟子總結歷史經驗得出的五百年一亂一治的歷史循環圈是他英雄創造歷史唯心史觀的典型闡述，他說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”意思是說經過五百年必有圣君興起，有命世之才脫穎而出，前者對國家政治生活而言，后者是對人類文明史而言，拋卻這種歷史循環論的糟粕不論，以五百年為一時間單位考察自孔子和蘇格拉底以來至20世紀初2000多年中西方倫理思想的發展，采用中西方倫理思想發展的比較研究的方法無疑可以使我們對人類文明發生及演化的歷史脈絡看得更為清楚。
一、古希臘倫理學與先秦儒學之比較
中國傳統倫理思想的發展脈絡以儒學為主，因而表現出固定化傾向，正如董仲舒所言：道之大，出于天，天不變，道亦不變。具體而言是“天人合一”的思維模式，“內圣外王”的道德理想，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的道德內容，為天地立心、為生民請命、為往圣繼絕學，為萬世開太平的道德境界，可以說這種格局一以貫之，綿延千年，沒有大的變動。中國倫理思想兩千多年的發展，基本上都是在這樣一個框架中展開。因此我們的中西方倫理思想發展比較是儒學與西方倫理思想的比較。
我們今天所理解的西方哲學西方倫理學，追溯其源頭，要從古希臘文明談起，對西方倫理學發展貢獻最大的是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，他們像西方文明源頭三座比肩的高峰，巍然聳立。
我們今天關于倫理學思考的幾乎所有問題都為古希臘和先秦諸子百家的道德哲學思考過，那個時代那些有智慧的思想家就注意到了人的精神生活的內容和高度對人存在的價值及意義。對古希臘文明而言，在蘇格拉底之前的哲學家，諸如泰勒斯、赫拉克利特、巴門尼德、畢達哥拉斯，這些人他們抉微探幽，善于觀察，但更多的是關注客觀世界的構成本質之類物理性意義上的問題，只有蘇格拉底意識到了比石頭、樹木和日月星辰更值得我們關注的是人的心靈，他畢生致力思考并因為對它的回答而送命的兩個問題：美德是什么?什么是最好的國家?在今天看來這些仍然是我們個人生活和共同生活最有價值的問題。
孔子生活于奴隸制趨于解體，封建制開始形成的春秋末期，在這個新舊交錯的紛亂時代，孔子不滿于“禮崩樂壞”的現實，他希望用“克己復禮”來教化民心，以圖政治清明，他席不暇暖地奔走于各國之間，不見用于當世，轉而興辦私學，從事教育實踐。他創立儒學，使學術下移，即使今天，孔子思想依然深刻地影響中華民族的精神生活，是我們文明與文化的重要源泉。包爾生說：“智慧和美德是很稀少的東西，自然在一個世紀里也僅僅造就那么兩三個天才，圣徒也是同樣稀少的，在歷史上相隔很遠。”對中華文明而言，孔子是一個永遠且豐富的話題，他和在歷史上相隔不算遠，但空間上遠隔千山萬水的古希臘三巨頭學說之比較，是我們理解中西方倫理思想的起點。
就道德情操和人生際遇而言，孔子與柏拉圖有很多相似之處。柏拉圖在他家鄉的城邦也沒有得到任何從事公共活動的機會，“學而優則仕”之路受挫的柏拉圖從公共生活中退出，創辦學園，把他的生命熱情寄寓于對現實的深思和對理想生活的勾勒，學園成為孤獨哲人的避難所，他在此寫出了震古鑠今的傳世之作《理想國》，《理想國》對西方民族精神生活的意義像《論語》對中國人一樣怎么樣夸大都不過分，愛默生甚至認為只要留下《理想國》，所有的圖書館都可以燒掉.這本書是以對話的形式寫就，書中談到家庭、道德、文藝、教育等問題，幾乎無所不包。他和孔子一樣，從個人經驗出發，以此解釋人生及一般事物，這使他的學說充滿現實感和親切感。
這位孤獨的哲人期待在一個偉大且適合的國家——《理想國》中等待救渡，他承認自己描繪的只是一個難以實現的理想，描繪希望對人生而言仍然是有價值的，做人的意義就在于向往更美且好的生活，并至少讓它的一部分變成現實。這種悲劇色彩和孔子的“知其不可為而為之”何其相似乃爾。
就道德理想和使倫理學成為一門科學體系而言，孔子和亞里士多德的共同之處更多。孔子的學生根據他在講學時記錄編撰而成的《論語》是中國歷史上第一部倫理學著作，并且是他使道德哲學成為中國學術發展的主流。亞里士多德的《尼各馬科倫理學》是他兒子根據他倫理學講稿整理而成。今天我們可以想象，在中西方文明大放異彩的諸子百家時期和古希臘時代，多少有志于學的人受惠于這兩位哲人的智慧并把智慧的火種播撒四方。
亞里士多德和孔子一樣相信生命是自然的恩賜，美好的生活卻是智慧的饋贈，他們在不囿于外界束縛的沉思和對心靈的養護中理解了什么是對人這種存在而言最好的生活，那就是過有德性的生活。德性是什么?他們在這個問題上的理解也驚人一致，亞里士多德的中道即孔子的中庸，所謂過猶不及，無過無不及，也就是說德性是過度與不及兩個極端之間的中道。當然，理解在細微處也有不同，德性是理論教育與實踐教育的結果，如果說西方倫理學強調前者，則中國倫理學更注重后者，在亞里士多德和孔子的學說比較中可看出區別。亞里士多德提出“致知”概念，他認為對于心靈的刻畫就是對于其所獲知識的刻畫；儒家也談“致知”，但更多是一種實踐能力，從孔子“忠恕之道”“仁愛之學”衍生的“修身、齊家、治國、平天下”之說，便充分體現了儒家重視倫理價值在現實生活及人生中體現的傾向。
中西方倫理學特點就其源頭來看向我們揭示出：倫理學作為正當生活描述的學科體系，倫理學家們的研究基礎是在現實生活的感知中，關注人的內心生活，訴諸人的各種道德感情，是經驗也是體悟。倫理學家們孜孜以求恰當生活的思考，都是為他們所理解的塵世之幸福提供說明，以求生命于世的安恬與寧靜，使生命更有價值，生活更值得一過。雖然幸福不是道德行為的目的，但如亞里士多德所希望的，有道德的人應享有幸福，有完整道德的人應享有一切可能的幸福，既有德性又享有幸福就是至善。
二、基督教倫理學與宋明理學的比較
古希臘羅馬文化衰落之后到進入下一個千年西方文明收獲寥寥，具體而言是亞里士多德的辭世，此后歐洲進入黑暗之中，人們等待哲學的復興，這和中國漢朝以后的情形頗為相似，中華文明也是經過漫長的等待，在“北宋五子”出現后才再現倫理學的勃興。
可以說把智慧和仁慈作為人性完善的兩個方面所導致的精神化傾向在公元1000年后達到高峰，中國以程朱為代表的理學對社會精神、價值及道德觀的壟斷，西方的基督教無所不在的氣息，便是其標志。中西方倫理思想在這一時期，不約而同醞釀并發展了禁欲主義的價值觀，它深深壓抑了那個時代人們追求幸福生活的熱情，對人的精神性存在的頂禮膜拜踐踏了人存在的世俗權力和現實性，從而抽掉了倫理學作為智慧之學的現實基礎。
追求精神生活的完美發展，至少是中西方智者思考倫理學問題的一個基本需要和最根本動力。亞里士多德認識到我們研究倫理學不僅是出于理論的目的，而且也是為了使我們自身向善。可以說人類倫理生活和倫理思想的發展是從對善和惡的認識開始的，在人的經驗生活內，被人的道德本能指明為善或惡的東西，被發現始終如一地表現為有利于人的保存和幸福或造成人的痛苦甚至毀滅，正是人性中天然存在的善因和惡因，給倫理學家們揚善抑惡追求適合并正當的人類生活提供了動因。我們由此看到關于人性善的思考構成倫理思想發展史中的一條清晰的線索，當我們把善理解為有利人生存和發展的因素，惡與之對立時，人們不約而同表現出趨善避惡的傾向，這使性善論成為中國也成為西方倫理思想發展的主脈。
隨著古希臘羅馬文明的衰落，萬馬齊喑的西方文化在公元四世紀迎來了奧古斯丁(354—430)的誕生。313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布米蘭赦令，宣布基督教的合法地位，此后近千年的歷史，以基督教為核心的神學倫理思想大行其道，這一段歷史在思想發展史上雖然可說處不多，但在奧古斯丁的學說中卻醞釀了近代哲學史轉向的思辨火花，以奧古斯丁為杰出代表的教父哲學的成熟標志著基督教哲學的正式形成。在創立基督教倫理學的過程中，奧古斯丁為亞里士多德時代流傳下來的四主德補充了熱愛、信仰、希望三個神學的德性，奧古斯丁解釋說人對自身根本缺陷的承認，正是他接受信仰、希望、仁愛三美德的先決條件，因為信仰提供知識，希望帶來期許，仁愛產生友誼，這一切給我們展示出一條通往善的生活道路，所以奧古斯丁確認它們為人類在世俗生活中追尋的偉大目標，相對于這七個德性的七種惡分別是：驕傲、貪婪、憤怒、嗜食、放蕩、消沉、遲鈍。前者是人世間光明的力量，后者則是人性中黑暗的勢力，中世紀對德性的理解就是在兩種力量的沖突中，光明戰勝黑暗。
在倫理學發展成為一門追求善的科學的時候，邊緣倫理學家的“性惡論”無疑健全和補充了這種視角的不足，正像包爾生所認識到的：“我們若是從歷史中排除所有邪惡，我們也就同時排除了善與惡的斗爭，失去了人類最崇高和最壯麗的東西：道德英雄主義。不僅如此，我們還失掉了歷史生活的全部內容。使我們認識到善的價值，在倫理學的理論視角下，在現實生活的經驗層面，惡都是善的對立面及陪襯，來自人的肉欲和自私所形成的惡，更讓人們意識并看到追求善對人生存的意義。在這樣一種前提下，中西方倫理學都為禁欲主義作為一種道德信念提供了肥沃的土壤。據包爾生考察：“禁欲主義”一詞從希臘語言中獲得，它本意是指在體育場實行的對動物本性的訓誡，也表示在哲學學園實行的對內在生活的訓誡。基督教將源自古希臘思想的禁欲主義理解為自我否定和神圣化的要求。
中世紀的人們普遍相信自從人類背叛上帝之后，世上出現了二種城市，一種上帝之城，居住著上帝決定拯救的人，一種塵世之城，居住著上帝決定毀滅的人，如果我們為善可以使上帝喜歡，我們就會因此而得救進入上帝之城。禁欲主義這種與人的本性相悖的道德要求之所以能成為當時的道德信念，是因為人們普遍希望取悅于上帝而獲救。
中國倫理學的禁欲主義特點在宋至明的理學發展中頗為引人注目，可以稱為“克己論”或“嚴肅論”，特別是在二程和朱熹學說中。二程把義利完全對立，他們主張：不論利害，惟看義當為與不當為。朱熹則指出圣賢千言萬語，可用一句話概括：明天理，滅人欲。他把義利關系歸之為天理與人欲的關系，要求：“革盡人欲，復盡天理。”這種鄙視物質生活，認為應克制欲望發展理性的學說肇始于孔子，他在《論語·述而篇》里，這樣表達自己對財富的理解：飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。
中世紀的倫理學說與主張基本都與最具有大眾基礎的原罪說有關，如阿奎那的“淚海人世說”，他認為人生是悲慘的，人世是眼淚的海洋，其中充滿了瘟疫、痛苦，只有上帝可以拯救人類。這種學說和東漢時期傳人中國經三國兩晉到南北朝四五百年間得到長足發展的佛教主張頗多相似之處，佛教創始人悉達多·喬答摩能拋棄王位和豪奢的生活，剃度出家，就是有感于人生老病死的痛苦，他希望通過苦行求得覺悟和解脫之路。佛教認為人生是“苦海”，這固然是對現實矛盾的揭露，但是關于人生之苦的根源，佛教認為不在于社會，而是在于個人的“無明”，也就是對于真理的愚昧無知。因此佛教把人通過修行扼制欲望作為解脫痛苦進入涅粲之境的必由之路。基督教和佛教都熱衷于為世人許諾來生的幸福，那是真正永恒的幸福，其代價是對世俗人生痛苦的忍受。
對于中世紀的哲學和倫理學思想，歷史上評價較低，以黑格爾在哲學史講演錄》中的下列表述為代表：“我們必須對經院哲學家下一個判斷，作出一種估計。他們研究了那樣崇高的對象、宗教，他們的思維是那樣的銳敏而細致，他們之中也有高尚的、好學深思的個人、學者。但經院哲學整個講來卻完全是野蠻的抽象理智的哲學，沒有真實的材料、內容。它不能引起我們真正的興趣，我們也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的規定、范疇的無根據的聯系中轉來轉去。”盡管宋明理學也與西方的經院哲學有著相似的氣質，我們卻不能這樣看待其作為一種思想歷程在中國倫理學史上的地位，盡管它的嚴格和謹慎制約了民族的活力和創造性，但是以朱熹、王陽明為代表的思想家為我們提出了關于個人生活和群體生活相融的較為恰當的表現形式，使儒學重獲獨尊地位，為一個民族的共同生活提供共同的信仰和價值觀。他們格物致知，窮究天理的執著讓我們看到道德通過文明化的心智清晰地顯現，道德的進步也往往由這些從本民族的知識精英中脫穎而出的智者賢人引領。人類的道德進步是一個緩慢而持續的過程，一如那些充滿悲觀主義氣息的思想家們所預想的那樣，孔子說：“吾未見好色如好德者。”孔子之后這種“生于憂患，死于安樂”的警惕性促成了道德學家在內心保有對本民族道德進步的渴慕。即使在今天我們談道德建設依舊任重道遠，即使在今天我們分析民族的道德心理依然可以看到朱王學說影響的無處不在和它對完善個人道德修養的啟發。
三、西歐近代倫理思潮與明清啟蒙思想之比較
歐洲近代史從17世紀英國資產階級革命開始，在200多年的時間里，從培根到尼采，對思想史及人類生活影響最為深遠的是英國功利主義思想、法國啟蒙思想和德國古典哲學家的倫理思想。
中國雖然沒有像英國、法國、德國等資本主義國家那樣的資產階級革命，并因此發展了本國的資本主義經濟，但是明中葉以后隨著工商業的發展，新的資本主義生產關系開始萌芽，與此同時啟蒙倫理思想作為一種新的社會思潮也開始出現。唐凱麟先生將這種思潮定義為：“是指中國明代以來，特別是在明清之際的特定歷史條件下，從地主階級內部分化出來的在野的開明知識分子，為了改革當時的封建弊政，挽救社會和民族危機，而對傳統封建道德及其倫理思想所進行的自我檢討和自我批判的思潮。”這一思潮清算了之前統領中國人思想文化領域的蒙昧主義和禁欲主義，和法國啟蒙運動相比，當時進步的思想家們如伏爾泰、盧梭、狄德羅等人致力于文化教育運動開啟民智。其特點是對當時的教會權威和封建制度采取懷疑或反對的態度，把“理性”推崇為思想和行動的基礎。他們提出了人道主義的核心價值觀，以人道主義反對神道主義，用享樂主義反對禁欲主義，提倡人的價值、尊嚴、幸福。這種大膽而徹底的思想解放運動，如意大利人道主義者皮科所說：我們愿意成為什么就成為什么。或如意大利詩人彼特拉克所說：我是凡人，我只追求凡人的幸福。是明以后的中國啟蒙思想家所難以啟及的。
肇始于14世紀意大利的文藝復興運動，在資本主義關系形成時期使人文主義思潮星火燎原波及歐洲大陸各國，倫理學借助于文學藝術的各種形式得到前所未有的發展，表現為那個時代人們的道德思考是寓于文藝作品之中，倫理學隨著文學的蓬勃發展而興盛。這場思想解放運動命名為文藝復興，是因為當時的人們認為古希臘羅馬文化在中世紀衰落了，而在他們的時代又再次繁榮起來，古希臘羅馬的哲學和藝術對這個時期的知識界產生了巨大的影響。這場波瀾壯闊的思想解放運動使人們從對上帝的無條件信仰中掙脫，自由、平等、博愛的理念開始深入人心，匍匐于上帝足下謙卑的西方人開始相信人有決定自己命運和道德上善惡的權利和能力，人可以憑借著自己的意志進入不朽，也正是這種思潮使西方個人主義意識空前膨脹。推崇群體主義，家國同構的中國社會始終沒有像西方人那樣走得這么遠。
在17、18世紀，英國功利主義者邊沁、密爾等人發現了人性的一個秘密，即人都是追求使人快樂的東西，逃避使人痛苦的東西，趨樂避苦是人的本性，人性利己并永不改變，他們在此基礎上提出了最大多數人的最大幸福之說。應當說這一學說契合人性的需要，對于解釋人類的行為有較大說服力。中國明末清初最偉大的哲學家王夫之也提倡功利主義，他主張“經世致用”。在他之前南宋永康學派的主要代表陳亮和朱熹“義利王霸”之辯時就提出“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。”認為道德不能脫離功利，必須達到一定功利并實現一定的社會物質利益。這一驚世駭俗之說是對自孔子以來重義輕利思想的反動。一直以來，孔子的君子喻于義，小人喻于利”價值觀高踞中國正統之首，并由董仲舒進一步深化，所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，這一思想傳統在明及以后遭到了李贄、顏元等的極力抵觸。李贄提出“人心自私”，還說“穿衣吃飯，即是人倫物理”，強調物質利益對道德生活的基礎意義，甚至從人性的普遍角度肯定“圣人不能無勢利之心”。明朝滅亡以后，痛定思痛的中國知識分子進一步反思失天下的思想根源，接扛功利主義大旗的是17世紀哲學家顏元，他改董仲舒的命題為“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，還特別倡導“實學”、“習行”，反對宋明理學家那一套“空疏無用之學”，要求人們實做其事。中國功利主義的發展雖然曲折也最終沒成主流，但哲學家們所倡行的實事求是之精神對中國由來已久的超功利主義思想無疑是一種切合時代需要的修正。
道德是人類以自己的方式表達的對無限深邃的宇宙存在的尊重與敬畏，康德以他的理解概括如下：有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新，有加無已的景仰和敬畏：在我頭上的星空和在我心中的道德法則。人性的軟弱常常使我們不自覺地向生活妥協，并以放棄自己對道德的信守為代價。這種司空見慣的事實固然也會讓我們受到良心的拷問，但人們不約而同把它視為生活的合理成分，從而使自己的不安減輕，嫉惡如仇的道德學家們對此似乎難以容忍，尤以康德為甚，這種嚴厲的作風來自康德捍衛人類尊嚴的決心。康德不近人情地提出了他的“絕對命令”，以人們對“絕對命令”的無條件服從作為判定其行為道德價值的標準。就此類氣息而言，朱熹雖然與他年代相隔久遠，但非常相似，朱熹提出“居敬”“窮理”的道德修養論，就是從自律的層面對個體的道德要求。他們對折衷、調和之類傾向的厭惡，在不同的文化背景的映照下，出人意料的一致。
對道德的尊重和遵守是我們分享先于我們存在的人類智慧最好的表現，道德的衰退意味著為墮落的繁殖準備土壤，道德的缺失標志著個人生活和社會生活的混亂，這是麥金太爾的研究及他在《德性之后》為我們證實的印象，趙汀陽也說了：“事實上，使得生活具有趣味和意義的事情都來自道德和美，如果一切都替換成經濟利益，那么人就以新的方式退化為動物了。”這也是今天這個時代我們梳理歷史細節跨越時空探究人類道德發展奧秘的理由所在。