論文關(guān)鍵詞：法律思想；治國模式；理論基礎(chǔ)；實踐價值
論文摘要：考察天治、人治、法治、德治、德法并治等中國傳統(tǒng)治國方略諸范疇的理論基礎(chǔ)和歷史實踐，揭示其內(nèi)蘊的規(guī)律性，對當代治理國家和管理社會具有重要借鑒意義。
一個時期以來法學(xué)界發(fā)表了很多法治研討的文章，在論述中似乎有一個通病，就是往往把法治與人治作為對立的兩種治國方略相提并論，把人治與德治相等同，往往一提法治，就反對人治，忽略道德。事實上，法治與人治不是一對對立的范疇，而是一對包含關(guān)系的范疇。法治不是相對于人治而言的，而是相對于德治而言的;人治更不同于德治，在外延上要比德治大得多，它是相對于天治而言的，它同天治屬于更高層次的一對范疇。法治、德治、德法并治則是人治范疇下的一個次范疇。
一、中國傳統(tǒng)“天治”方略的歷史考察
(一)“天治”方略的理論基礎(chǔ)
在中國歷史上主張“天治”的是道家。老子主張自然無為，他說“道法自然”，“道常無為”。“自然”指毫無勉強、不受外在制約的自在自由狀態(tài)，即“自己如此”的狀態(tài);“無為”是指不強作妄為，不貪求私欲，順其自然的態(tài)度。“自然”指存在狀態(tài)，“無為”指主體態(tài)度，二者合而為一。老子認為，如果達到了自然無為狀態(tài)，萬物就會按其固有的本性去自由發(fā)展，自然生長，人也會實現(xiàn)自己的一切愿望。以“無為”的態(tài)度和方式處事，就會使天下大治。因此，圣人應(yīng)以無為的態(tài)度行事。
道家認為治理天下的根本原則就是“無為而治”。老子說:“為無為，則無不治”，莊子說:“無為也則用天下而有余，有為也則為天下用而不足。”“帝王無為而天下功。”又說:“順物自然，而無容私焉，故天下治矣。”道家的“無為而治”主要包括兩個方面:一是堅守大道，不懷私欲，不用私智。老子說:“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”;“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無為而民自富，我無欲而民自樸”;“愛國治民，能無知乎”;“以智治國，國之賊也;不以智治國，國之福”;“圣人之治，常使民無知無欲。”就是說，統(tǒng)治者和百姓都遵循自然之道，無知無欲，天下就能大治大安。二是順應(yīng)民性，不苛擾百姓，不加干預(yù)，不加強制。統(tǒng)治者自己要“常無心，以百姓心為心”;“治大國，如烹小鮮”;只“處無為之事，行不言之教”。莊子以“治馬”為喻，形象地說明了無為而治的原則。他說伯樂治馬，“燒之，剔之，刻之，雛之，連之以羈縈，編之以皂棧，馬之死者十二三矣;饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有撅飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣”。他認為善治天下者絕不能采取這種“有為”的辦法，而應(yīng)該依民之“常性”，使其“同乎無知”，“同乎無欲”、“居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹為游”，“織而衣，耕而食”。就是說，實行無為而治的原則，使百姓無知無欲，自然而然地生、活。總之，只有順大道，順民性，不懷私欲，不用私智，不固執(zhí)，不干預(yù)，不強制，不妄為，才會使百姓安居，天下大治。
道家理想社會藍圖的底色和基調(diào)是自然主義，這個社會不需要政治、經(jīng)濟、軍事的機構(gòu)，不需要文化、技術(shù)的設(shè)施，不知有什么知識、道德和藝術(shù)。即使有一些社會設(shè)備也不應(yīng)用。老子說:“使有什伯之器而不用”，“雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。”莊子說:“純樸不殘，敦為犧尊!白玉不毀，敦為圭璋!道德不廢，安取仁義!性情不離，安用禮樂!五色不亂，孰為文采!五聲不亂，孰應(yīng)六律”;又說:“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”道家認為，這種取消文化的自然狀態(tài)才是最有價值的“圣治”、“至治”、“至德之世”。
(二)“天治”方略的歷史實踐
在中國歷史上實踐了“天治”這一治國方略的，是漢初的“黃老之治”。西漢初年，黃老“無為’，思想流行于朝野，這是當時客觀情勢所決定的。經(jīng)過長期戰(zhàn)伐，“民失作業(yè)而大饑懂”，廣大人民渴求安定。漢初統(tǒng)治者鑒于秦亡的教訓(xùn)，看到“揭竿而起”的農(nóng)民暴動的威力，也力圖“安集百姓”，恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，緩和各種矛盾，以鞏固封建統(tǒng)治，因而采取了休養(yǎng)生息的方針。漢初黃老“無為”思想的重要代表有陸賈、蓋公和司馬談。陸賈獻給漢高祖劉邦的((新語》一書，重點總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)在于:“蒙恬討亂于外，李斯法治于內(nèi)，事逾煩，天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，舉措太眾，刑罰太極故也。”因而他說:“夫道莫大于無為，行莫大于謹敬。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治”;“君子之為治也，決然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。間里不訟于巷，老幼不愁于庭。近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴。者老甘味于堂，丁男耕耘于野”。陸賈所強調(diào)的“無為”，是指朝廷和官吏不要苛擾人民，以便安定社會生活，恢復(fù)被破壞的封建經(jīng)濟。同時，還要統(tǒng)一政令，“舉一事而天下從，出一政而諸侯靡”，鞏固大一統(tǒng)的封建秩序。他認為，這樣的“無為”，實際上是“有為”。陸賈在中央的建議與蓋公在齊地對曹參的指教不謀而合。這位蓋公是當時齊地學(xué)有師承的著名黃老學(xué)者。“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師”;“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翁公，毛翁公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師”。蓋公根據(jù)戰(zhàn)國以來形成了學(xué)派的黃老之學(xué)，向曹參提出了“清靜無為”的為政方針和思想原則。蕭何死后，曹參任漢相國，繼續(xù)實行“清靜無為”的方針，司馬遷盛贊說:“參為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷亡，參與休息無為，故天下稱其美矣”!可見，黃老之學(xué)的“無為”思想，在漢初實際政治生活中起過重要的歷史作用。由于繼曹參為承相的陳平，“本好黃帝老子之術(shù)”;參政文景兩朝的竇太后，也“好黃帝老子言”，使這種歷史作用持續(xù)了相當長一段時間，取得了“事少而功多”的良好效果。
二、中國傳統(tǒng)“人治”方略的歷史考察
所謂“人治”，就是以人為主體來治理社會。社會發(fā)展的不同時代都是通過人來治理的，盡管采用法律，但人仍是社會的主體，這一點是毫無疑問的。人治可以采用不同的方式，法治、德治不過是人選擇的兩種治國方略而已，兩者都屬人治的范疇。人治主要有三種治國方式:德治，利用道德教化治理國家;法治，嚴格依據(jù)法律治理國家;德法并治，道德與法律相結(jié)合的治國方式。在中國歷史上，主張“人治”方略的是儒家、法家和墨家等等，其中，儒家主張“德治”，法家主張“法治”，墨家主張“尚同”。
(一)德治方略的理論基礎(chǔ)和歷史實踐
儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子把德治和法治對立起來，認為“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”。主張“為政以德”、“導(dǎo)之以德”、“齊之以禮”、“使之也義”，認為德治比“導(dǎo)之以政”、“齊之以刑”的法治要高明。孟子主張“仁政”，認為“以德服人者，中心悅而誠服也”，“以力假仁者霸，以德行仁者王”。孟子認為最好的政治乃是道德化的政治，即“仁政”，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”;“天子不仁，不促四海;諸侯不仁，不保社櫻;卿大夫不仁，不保宗廟”。儒家把統(tǒng)治階級的道德修養(yǎng)作為行仁政的根本，在治國的政治措施上主要著眼于人的道德修養(yǎng):其一，力主君主施德行人，認為“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。其二，在任用官吏上主張“舉賢使能”，使賢者在位，能者在職。其三，對被統(tǒng)治的民眾，主張進行法化教育，輔之以刑罰。儒家以德治國方略思想在中國長達二千多年的封建社會始終居于統(tǒng)治地位，其影響十分深遠。荀子提出在統(tǒng)治階級內(nèi)部應(yīng)按道德水準的高低劃分等級職別，“上賢祿天下，次賢祿 一國，下賢祿田邑”，賢的標準不是具有生產(chǎn)技術(shù)、經(jīng)濟管理方面的知識，而是指“知其義”的“君子”。
漢儒董仲舒用“天下感應(yīng)”說來促使、監(jiān)督、維持統(tǒng)治階層的道德化，認為統(tǒng)治者如果違背了天的意志，不行仁義，天就會出現(xiàn)“災(zāi)害”，進行“譴告”。漢代大儒董仲舒的治國方略說，是以德主刑輔為核心內(nèi)容的，并以“天”論與“性”論作為其理論根據(jù)。“大德小刑”、“前德后刑”等觀點反映的是一種德主刑輔、重德清刑的傾向，是對孔孟德刑觀的繼承和發(fā)揚。“天”是其德刑論的形而上根據(jù)。董仲舒所說的“天”既指自然之天，又指神靈之天，同時還指道德之天。它既是自然和社會存在發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和最高主宰，又是能夠賞善罰惡的人格神。董仲舒之所以強調(diào)以德教為主，也有其現(xiàn)實方面的考慮，他的理論是在總結(jié)秦朝專任刑罰而亡國的歷史教訓(xùn)的基礎(chǔ)上提出來的。他深刻認識到，一味嚴刑重罰而拋棄德教，不利于國家的長久治安，明智的辦法是把二者有機結(jié)合起來，并把德教放在主導(dǎo)的地位上，這樣才能有效地防止民眾破壞封建秩序的行為。這種德刑并用的“漢家制度”成為后世歷代統(tǒng)治者的施政范式。董仲舒的“春秋決獄”說與其治國方略也有密切關(guān)系，它是借助法律手段推行儒家道德的一種嘗試，同時也等于肯定儒家的某些道德原則具有高于現(xiàn)行法律的地位，也可以說儒家的某些道德原則具有替代某些現(xiàn)行法律條文的作用或者說它們具有與某些現(xiàn)行法律條文同等的法律效力。這樣，儒家的道德原則便通過“春秋決獄”的形式而被引人司法實踐領(lǐng)域，從而開啟了儒家道德法律化的進程，繼之又通過“決事比”(判例法)的方式滲人立法領(lǐng)域。這樣，由“漢承秦制”帶來的法家立法和司法便被悄悄注人了儒家的道德精神，一場影響深遠的儒家道德的法律化運動開始了。董仲舒的治國方略在中國歷史上產(chǎn)生了深遠影響，雖然孔孟也有德主刑輔思想，但他們并沒有做出系統(tǒng)詳細的論證，這一工作是由董仲舒完成的。董仲舒把他的德刑論與“天”論聯(lián)系起來，賦予德主刑輔說以形而上的意義，把它視為一種“天意”。從而使其獲得了一種神圣和絕對的權(quán)威，并得到了當時最高統(tǒng)治者的認同，而且作為其施政的基本方針。以后歷代相沿，“德主刑輔”成為歷代封建王朝極力標榜的政統(tǒng)和法統(tǒng)。如隋文帝楊堅一統(tǒng)天下后，提出了“刑以輔德”，命人制定開皇律，提出“刑可助化，不可專行”的觀點，這顯然是對德主刑輔說的發(fā)揮。著名的《唐律疏議》也貫徹了德主刑輔的思想。南宋大儒朱熹主張王道政治，只要統(tǒng)治者的心術(shù)是“仁義”的天理流行，那么社會 上的一切都是至善的。他在儒家傳統(tǒng)道德論的基礎(chǔ)上提出了“德禮政刑”論。朱熹的治國方略說是以其理氣論和人性論為基礎(chǔ)的，理氣論是其治國方略的超驗根據(jù)，人性論則是其治國方略說的現(xiàn)實根據(jù)。朱熹提出德禮為本，政刑為末的主張，實際上是對儒家傳統(tǒng)的“德主刑輔”理論的繼承和發(fā)揚。但他在司法上力主“以嚴為本”。在治國理論方面主張把刑罰置于次要或輔助地位，并不意味著在司法上主張要放寬或減輕刑罰，這是兩個不同層面、不同性質(zhì)的問題。明代朱元璋喜用重典治世，也提出“仁義，治天下之本也”，“威人以法不如感人以心”。近代主張借鑒西方資產(chǎn)階級統(tǒng)治經(jīng)驗的著名律學(xué)家沈家 本，也提出諸如“刑非威民之具而以輔教之不足”之類的觀點，可見“德主刑輔”說的影響之深之巨。中國歷史進程中，歷代統(tǒng)治者也主要實行的是德治，從漢至清，綿延二千余年。
(二)法治方略的理論基礎(chǔ)和歷史實踐
法家的代表人物韓非把法治與德治鮮明對立起來，明確提出“以法治國”、“循法而治”、“道法而治”、“唯法為治”等口號，反對“釋法任智”、“舍法上賢”、“去法務(wù)德”的治國方略。當然，法家體現(xiàn)****精神的法治與近代以來體現(xiàn)民主精神的法治根本不同，盡管他們也發(fā)表過不少要求君主遵從法制的言論，如“法令者，君臣之所共立也”，“君臣上下貴賤皆從法”，“有明主忠臣產(chǎn)于今世，而能領(lǐng)其國者，不可以須臾忘于法”。法家認為法的基本價值就是治國，法“為治之本”。“治強生于法，弱禮生于阿”，“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強;奉法者弱，則國弱”。法治乃強國之道，故必須以法作為人們行為的準則，竭力主張“以法治國”、“以法為教”、“以法為本”。認為執(zhí)法的根本原則就是“去私心行公義”，“明于公私之分”，由于法是“義必公正”的規(guī)范，因此它才能發(fā)揮治世的作用，“公義行則治”，“以事，遇手法則行，不遇于法則止”，并提出“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。取消了貴族許多世襲特權(quán)，改變了“刑不上大夫”的狀況。“君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治。”“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。當然，我國古代的法治主張是以實行君主集權(quán)、確立封建地主階級統(tǒng)治為目的的，與現(xiàn)今所說近代法治不可同日而語。但不管怎樣，對法治的積極作用還是應(yīng)予充分肯定的。古希臘哲學(xué)家亞里士多德在其《政治學(xué)》一書中提出“由最好的一人或最好的法律統(tǒng)治哪一方面較為有利”的問題，并給法治下了一個定義:“法治應(yīng)包含兩重含義，已成立的法律得到普遍的遵從，而大家服從的法律又應(yīng)當本身是制定得好的法律。”亞里士多德法治思想是和他主張共和制相聯(lián)系的。古代思想家的法治思想在人類歷史上具有一定的進步意義，同時又有階級和歷史局限性，歸根到底是維護奴隸主或封建主的統(tǒng)治特權(quán)的。在奴隸和封建等級制度下，這種法治思想是不可能實現(xiàn)的。資產(chǎn)階級在其革命時期，為了反對君主制和封建特權(quán)，也強調(diào)法治，并把法治與民主聯(lián)系起來，宣稱法是至高無上的，國家要依據(jù)法律行使職權(quán)，不準非法限制人民的權(quán)利，或?qū)⒎梢酝獾牧x務(wù)強加給人民。資產(chǎn)階級取得政權(quán)后，在法律上明文規(guī)定“法律面前人人平等”的原則，并把上述法治主張定型為一種制度。這對反對封建制度、保障資產(chǎn)階級民主和維護其統(tǒng)治秩序起了重要作用。但是在資本主義進人壟斷階段，資產(chǎn)階級統(tǒng)治者感到法治有可能被無產(chǎn)階級利用而威脅到自己的統(tǒng)治時，又往往拋棄法治外衣，代之以警察、司法專橫和公開的軍事鎮(zhèn)壓。
(三)德法并治方略的理論基礎(chǔ)和歷史實踐
德法并治就是同時用道德和法律來治理國家。春秋時期的政治家管仲，一方面重視德的功用，認為“德不可不興”。《管子·牧民》說:“國有四維:一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅……何曰四維?一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”另一方面又提出“法者，天之至道也，圣君之實用也”。他在重視道德的同時，也很重視法律與刑罰的作用，主張“設(shè)象以為民紀……勸之以賞賜，糾之以刑罰”。但他反對空談禮義法度。管仲以此來治理齊國，修政強兵，使齊桓公成為歷史上的“五霸”之一。清末著名法學(xué)家沈家本，在重視法律的同時，更為強調(diào)道德教化的作用。他譴責(zé)“后是教育之不講，而惟刑是務(wù)”的殘酷的封建****主義;就法律與道德之間的關(guān)系而言，沈家本明確主張“化民之道，故在政教不在刑威”。道德教化是第一位的，法律刑罰是第二位的。沈家本關(guān)于德主刑輔、明刑弼教的思想，不僅來自儒家仁政學(xué)說的影響，而且也來自他本人對大量案例所作的實際觀察。他提醒統(tǒng)治者“舍道德而言刑名，其刑名必不得其中”，主張教養(yǎng)為主，懲治為輔。古希臘哲學(xué)家德漠克利特是西方“德法并治”思想的早期代表，他認為為維護社會秩序，強調(diào)尊重法律，同時注意人們的道德培養(yǎng)。近代西歐資產(chǎn)階級啟蒙思想家孟德斯鴻在他的《論法的精神》中認為，民主制的原則是品德，中心是守法。德國古典哲學(xué)的代表人物康德認為，道德是內(nèi)在的、自覺的，法律是外在的、強制的，法律是道德的外殼。主張以“法治”建立統(tǒng)一的政治制度，通過“道德的不斷完善”作為實現(xiàn)途徑。德法并治的思想，經(jīng)歷了奴隸社會、封建社會、資本主義社會至于今日，作為與德治、法治并立的一種治國方略，仍在吸引人們?nèi)ヌ剿鳌嵤?/p>