一、成也民族主義，敗也民族主義
里亞?格林菲爾德在《民族主義：走向現代的五條道路》譯本前言中稱，“東亞文明”特別是“中華文明”的崛起是一個正在到來的“歷史巨變”，追本溯源，這是因為西方民族主義在印度和中國扎下的根。頗具反諷意味的是，肇始于1500年的“歐洲時代”從根本上也是源于民族主義，并且，僅僅在20多年前，也即格林菲爾德撰寫本書的1989年，人們還一度堅信“歐洲時代”將繼續持續500年——“只要，民族主義還有生命力，這種（西方）霸權就能維持下去?！?/p>
如果格林菲爾德的以上敘事和預言不假，那真是成也民族主義，敗也民族主義。
在這篇充滿善意的前言里，格林菲爾德說：“你們現在擁有曾經使我們富有創造性的那種思維方式，擁有曾經使我們變得強大的那種民族主義競爭精神。你們擁有它們卻沒有讓它們占有你們的全部生活。……未來屬于你們。我希望，你們將能友好地對待我們，而且比我們更好地照料這個世界?！?/p>
某種意義上，貝淡寧教授的《儒家與民族主義能否相容？》就是在正面回應格林菲爾德的呼吁，這位來自加拿大的教授仿佛在寬慰他的美國同事，拍拍她的肩膀說：放心，只要儒家傳統和民族主義能夠相容，那么我們（中國人）能夠友善地對待你們，并且會比你們更好地照料這個世界。
但是，僅僅“相容”并不能承諾一個粉紅色的未來?！跋嗳荨笔且粋€彈性過大的概念，尤其面對“民族主義”這樣一個變異性極強的觀念：社會主義的民族主義，自由主義的民族主義，保守主義的民族主義，種族主義的民族主義……其化身萬千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主義”。就此而言，貝文的標題并沒有真實地反映出他的理論雄心，第一部分“論儒家民族主義的可能性”，在我看來更多是出于論證完整性的需要，真正關鍵的是第二部分“論儒家民族主義之可欲性”，尤其是這一部分的第二小節“儒家民族主義與自由民族主義：共同點和不同點”，這才是全文的主旨所在。
一般來說，民族主義的反對者認為，民族主義是人類文明進化史上沒有徹底進化完全的一個殘余物，就像扁桃體和闌尾，雖然與生俱來，但卻可有可無，更危險的是，平時也許無害，一旦發炎就會導致感冒、發燒，嚴重者甚至會致命。因此，任何理性的現代人都必須要對此加以提防，如有必要，一刀了之。
與此相對，極端的民族主義者則把民族性（nationality）和民族認同(national identity)視為個體身份認同不可或缺乃至性命攸關的部分，進而支持種族優越性、保護主義和排外主義，其突出的表現即為“民族第一”以及“國家至上”。
貝淡寧與自由民族主義者居于這兩個立場之間。他們共同的判斷是，如果民族主義是一個暫時不會消失，甚至在可見未來一直強勢存在的政治現象，如果民族認同和忠誠是個體認同不可分割的一部分，那么理性的做法就是馴化民族主義，疏導民族主義情感和渴望，由此可得左右逢源皆大歡喜的結局：一方面可以通過打造國民的歸屬感與認同感，從而加固民族—國家的正當性，另一方面又不致使其成為大國沙文主義和排外主義的隱患。
那么，為什么要舍自由民族主義而取儒家民族主義呢？一言以蔽之，貝淡寧的核心論點是，自由民族主義有的優點，儒家民族主義也有，自由民族主義不足的，儒家民族主義要優于它。
二、儒家民族主義能保護自由價值觀嗎？
自由民族主義都有哪些優點？按照貝淡寧的說法：“自由民族主義是這樣的觀念：承諾特殊的國族共同體可以與自由價值觀相結合?！边@些核心的自由價值觀包括“政治共同體必須保護言論自由、宗教寬容和選擇政治領袖等平等權利。”貝淡寧認為，雖然提供的辯護理由有所不同，但儒家價值觀“常常導致同樣的政治意義，以至于承諾儒家價值觀的民族國家將更像是承諾自由價值觀的民族國家?！?/p>
細查貝淡寧的論證思路，無外乎兩種：其一，考究圣人之言來為政治現實背書，其二，選擇性地擇取事實來為歷史正名。其結論則反復聲稱，儒家的辯護方法也許與自由主義不同，但“政治結論”與“實踐意義”與自由主義并無差別，都能維護言論自由和宗教寬容等自由主義價值。
對于第一條論證思路，本文無意牽涉太多。規范性的政治理想與現實的政治實踐之間存在落差，古今中外俯拾皆是。當思想的龍種收獲現實的跳蚤，一個自然且合理的質疑是，此龍種也許早已被污染了跳蚤的基因。晚近以來，儒家學者戮力挖掘儒學的現代基因，其良苦用心讓人感佩，但如果在辯護過程中一味護短，好的全是儒家的，不好的全是別人家的，則是從一個極端擺到另一個極端，無論在義理還是在史實，終難讓人信服。
除了援引圣人之言佐證儒家的確能夠保護言論自由和宗教寬容，貝文也曾輕描淡寫地輔以歷史事實，比如：“在中國歷史上，政治建言的權利通過御史臺或監察院而制度化，士大夫負有批評政府錯誤政策的重任?！北热纾骸爱敶袊硟鹊纳鐣u家也援引‘和’‘同’之異來要求政府寬容不同觀點，不希望看到一種主導性國家意識強加給所有民眾。而某些政治儒學雖說拒絕自由民主的某些方面，但明確要求言論自由?！钡鹊?。
只是，這樣的表述和推論并不鏗鏘有力，相反讓人益發覺得疑慮重重。以中國歷史上“政治建言的權利通過御史臺或監察院而制度化”為例，其關鍵詞一是“權利”，一是“制度化”。政治理想只有被制度化，才有可能真正落到實處，不復為高蹈的口號。貝淡寧這句陳述看似一帶而過，其深層用意正是要起到類似的論證效果。
西方的“權利”觀念能否在中國古代政治思想和實踐中找到對應概念，這是一個復雜的論題，在此姑且不論。單就御史臺和監察院的制度而言，綜觀中國古代政治史，其對整肅綱紀、澄清吏治、糾核不法固然有功，但絕不足以承擔起維護“言論自由”的權利，進而監督乃至約束君王權力的效果。宋太祖趙匡胤詔令御史專門監督官吏，并將皇帝“親擢臺諫官，宰執勿得薦舉”作為定制，又規定不準殺上書言事之人，且許以風聞言事，凡此種種舉措，恰如章如愚所言，其根本用意在于“御史府尊則天子尊”，與權利自由主義以不可讓渡的權利為基礎來限制王權和國家相去甚遠。
民族主義作為現代國家政治權威的主要來源，任何一個政府都會將它作為應急的備選方案，一旦現有的政治正當性出現衰微，便會亮出這張底牌，屢試而不爽。這也正是自由主義者對民族主義戒慎恐懼的主要原因。我不否認儒家民族主義沒準兒是一種溫和的民族主義形式，我所擔心的是，當政治權力與民族主義聯姻，儒家作為馬嚼子不夠堅固有力，拉不住這匹桀驁不馴的野馬。
貝淡寧稱，儒家民族主義者所導致的社會“也許會更像自由民族主義者所喜歡的開放社會”，但是綜觀全文，我們看到的只有或此或彼的經驗性假設，以及若隱若現的現實隱患。比如在談及蔣慶的儒教“國教”說和“國體院”時，貝淡寧的態度就顯得相當搖擺，一方面認為“也存在這樣的危險，即儒教也可以被國家濫用”，一方面又推諉說“批評者可以借助言論自由指出實踐和理想上的差距”，（編者注：請參見“文化縱橫網”上貝淡寧全文）凡此種種，恰恰體現出貝淡寧對于儒家民族主義能否蘊含自由民族主義的優點的不確信。
貝淡寧反復宣稱，對于保護言論自由和宗教寬容，儒者的辯護理由也許和自由主義者不同，但其最終結果在實踐上與自由主義并無根本不同。我恰恰對此抱有最深的懷疑，辯護思路與根據之不同，勢必導致在非常時刻，儒家不能以決絕的態度捍衛自由價值。
三、儒家民族主義的自我挫敗
按貝淡寧的想法，儒家民族主義與自由民族主義的共同之處在于，前者可以在實踐上很好地維護自由、寬容以及某種意義上的個****利；不同之處在于，儒家民族主義會有所差別地對待“平等”價值——這也正是儒家民族主義的比較優勢所在。
在抽象的意義上，我認同貝淡寧對于民主政治之平等價值觀的以下批評：第一，因為民主的平等終止于政治共同體的邊界，那些共同體之外的人民并不被當作平等者；第二，民主政治中沒有人代表“子孫后代”的利益，所以對后者不公正。
如何能夠嚴肅地對待外國人和子孫后代這些非選民的利益？這是個問題。但是很遺憾，貝淡寧并沒有為我們表明儒家民族主義能更好地解決這些難題，無論“天下思想”還是“賢士院”都只是純理論的構想。更嚴重的困難在于，如果用“天下”觀取代現有的“民族—國家”，對于“儒家民族主義”而言幾乎就是自我挫敗（self-defeating）的邏輯：它將從根本上否定民族國家的國境意識和民族根基，從而成為有中國特色的“世界主義”，如此一來“儒家民族主義”也就成為一個自相矛盾的概念。
按貝淡寧的設想，儒家民族主義會支持某種形式的民主，但僅僅民主是不夠的。為此他提出了各種修正方案，比如依據任人唯賢的原則建立“賢士院”，給年老者增加額外的選票，乃至于在戶口制度上也許維護城鄉差別，凡此種種，都是在主張“有所區別的公民資格”。
“有所區別的公民資格”也許符合儒家的基本教義，但在理論上，這會再一次導致“儒家民族主義”的自我挫?。阂浴叭嗣瘛睘橹黧w的民族主義天然要求所有成員作為平等的主體予以對待，承認公民資格的差等性要么是反民族主義的體現，要么會墮落成某種意義的種族民族主義。
在現實的層面上，很難想象在平等觀念深入人心的現代社會，可以借助公共理由說服其他人接受這一系列的制度設計及安排，除非借助于政治權力的強制推行，而這勢必會進一步侵害言論自由、宗教寬容以及各種基本的權利。
儒家民族主義和自由民族主義都試圖走一條中間路線，不過在貝淡寧看來，自由民族主義依然失之偏頗，不夠中正，相比之下，儒家民族主義既能療治過度的個人主義疾病，避免民主政治可能的民粹后果，確保豐厚的傳統價值和民族認同，同時又不會墮落成極端排外的民族主義以及極端保守的原教旨主義。
只是理論的煙花再絢爛，也終歸要落回現實的政治才能見真章。貝淡寧雖然打造了“儒家民族主義”這一術語，但是細查他的具體策略，卻與更加保守的蔣慶相去不遠，無論是國教說、國體院還是賢士院，都讓人有理由懷疑貝淡寧的儒家民族主義不僅與現代國家的政教分離原則相左，無法平等地對待佛、道、耶、伊斯蘭教等各大教派，更有可能破壞基本的政治平等，最終導致自由主義者所極力反對的“壓制的事實”。
四、政治神話的可能性
到底是蓋“一神殿”，還是建“先賢祠”？孔子究竟是獨一無二的至圣先師，萬世表率，還是中華民族史上眾多的智者賢人中的一個？這或許是當代儒家和其他各種主義者之間最大的分歧。
在經歷了1919、1949、1966、1979等重大歷史轉折點之后，中國人“心靈的習性”以及整體的社會建制均已發生天翻地覆的變化，方此之時，無論是在******還是在思想界，想要重樹孔子的政治神話恐怕都有些不合時宜。
大約在一個多世紀以前，勒南曾在名篇《什么是民族主義》中說：“誤讀歷史，是民族建立的必經過程?！卑＠锟?霍布斯鮑姆引完這句名言后，補充道：“然而，避免誤解歷史，卻是史學家的專業責任所在，或者，至少得極力避免誤讀歷史?！?br />問題的復雜性也許正在于此：史學家的終極目的是盡可能地接近歷史真相，而政治家的基本任務則是建構政治神話。中國文人歷來有學而優則仕的傳統與志向，當學者的身份與政治人的身份發生沖突時，究竟是通過刻意的誤讀來建構歷史，還是憑借求真的意志來還原真相，對于眾多為傳統文化辯護的中國學人而言，是一個必須嚴肅對待的問題。
如果再細究一層，問題將會變得益發糾結。戴維?米勒在《民族性》一書中指出，民族認同一般都包含相當多的神話要素，許多被今人視為民族原始特征的東西實際上只是人為的創造物。但是米勒同時認為，一旦我們發現民族認同包括神話因素，就丟棄民族性，乃是過于倉促的舉動。
在面對文化多元主義的現實時，自由民族主義的通常做法是“通過使民族認同變薄到它們不再具有任何內容能夠與族群認同或其他類似文化認同競爭的地步”，由此才有可能讓民族性和文化多元主義共存。比如把民族認同削薄成對于一整套基本價值如自由、寬容、權利和機會平等的認同——傳說中的美國認同就是這樣的。但是在米勒看來，這一觀念與歷史事實并不符合：“美國意識形態的抽象性質并不意味著美國認同缺乏被稱為祖父效應的東西。在獨立運動以來的八個世代里，許多系列的祖父已經改變了民族忠誠的象征，為支持它們而斗爭，并且認為自己是有充分資格的美國人?！?/p>
共享的民族感不是天生的，而是建構起來的。是國家建立了民族，而不是民族建立了國家。然而，雖然在起源學上，民族性的建構性大于自然性，但在接受史上，民族性的麻煩“正在于它大部分是未經選擇、未經反思獲得的”。所以關鍵問題在于，一旦接受者開始選擇，開始反思，甚至于當選擇和反思成為這個時代的根本特征，“拆”字當頭，意味著民族神話與政治神話的建立將成為不可能完成的任務。
五、憲法愛國主義與歷史維度的緊張
按照塔米爾的觀點，自由民族主義的起點是倫理個人主義，它的三個基本原則為世俗主義、平等主義、人民主權。相比之下，“憲法愛國主義”的立場更趨薄弱，它“追求排除關于共享歷史和共同文化的問題，聲稱公民聯結的基礎可以是純粹政治的?！惫愸R斯說對憲法的忠誠足以替代更老更厚的民族認同。
在自由民族主義者如戴維?米勒眼里，憲法認同能否取代民族認同大可質疑。以英國為例，米勒指出，曾幾何時“大憲章”一度是英國認同的核心部分，但是隨著歐洲其他國家陸續建立穩定的自由民主制，與這些國家正式的憲政安排相比，英國的憲法和制度逐漸顯得過時和不開化，時至今日，英國人或許依然可能認為這個國家的憲政安排證明了英國的獨特性，“但是它們很難再被當作民族驕傲的一個來源”。
米勒認為：“對憲法優越性之信心的喪失和對帝國事業之信心的喪失，其他國家似乎有類似的東西。首先，對于任何一個自由民主社會的公民來說，認為他們的政治成就是獨特的、特有的變得更難。這部分是因為自由民主國家的憲政安排隨著時間的流逝已經趨于一致……”事實上，如果憲法愛國主義的邏輯是成立的，那么我們將很難解釋政治義務的基礎：既然自由民主國家的憲法內容如此之接近，A國之公民為什么必須要忠誠于A國而不是B國？
憲法愛國（民族）主義與歷史維度之間的緊張，反應在中國大陸的自由主義者身上，呈現出截然對立的兩派觀點：一派堅定地認同憲法愛國主義，主張徹底否棄歷史傳統，認為當代中國人公民意識的覺醒，已足以鍛造現代社會。另一派則愿意適當地保留歷史維度，選擇向上推，謹慎者以清帝遜位作為中國憲法傳統的淵藪，激進者則干脆由此上溯3000年到西周去尋找中國憲政的古老傳統。
前者的問題在于低估了“民族性”的意義和價值，將之斥為莫須有的想象，恰如米勒所說，這種否定國家和文化之間存在不可避免的聯系，認為國家可以僅立于民主原則的基礎之上，無需特定民族認同或文化的支持，乃是另一個神話：“這種神話使得自由主義無法理解，為什么少數民族如此執著于建立或保持一個政治實體，一個他們占多數的政治實體。” 單純主張憲法愛國主義的危險性還在于，正如德國歷史學家哈根?舒爾策所指出的，這種在民族上和情感上的“禁欲”會把民族問題留給更陰險的政治勢力。
后者的問題在于，在選擇向歷史的維度尋找憲政之源時，總難免有誤讀歷史乃至歪讀歷史的危險。在一個以解構和反諷為主基調的網絡時代，任何的政治神話建構都難免遭遇支離破碎的結局。
自由民族主義并不拒斥憲法愛國主義，而是在包容蘊含它的前提下，進一步加厚之。就今天的中國政治現狀言，一個亟需回答的問題是，在緊迫性和相關性上，中國的問題究竟是社會問題還是民族性問題。考慮到洶涌澎湃的各種侵權事實，此起彼伏的群體性事件，以及因貧富差距而日益加深的集體怨恨心理，我們不得不承認社會問題無論在邏輯上還是時間上都要優先于民族性問題和認同問題。
在此基礎之上，對于自由主義者來說，才可以進一步地追問以下問題，比如，民族認同是個人認同中可以獲得理性辯護的部分嗎？如果是，應該如何權衡民族認同在個人認同各種構成性部分的意義和重要性？我相信，重估民族性原則，它的內涵與價值，將會改變我們對政治自由主義理論的預設前提、條件和框架的思考。
自由主義天然要求對作為給定物接受下來的歷史意識、傳統文化和民族認同進行理性的批判和反思，如果一旦確認它們多少存在虛假或者錯誤的成分，是否意味著可以毅然決然地棄之如敝履？陳獨秀在北大時反對愛國，認為愛人比愛國重要，國家至上就是國家代言人至上，后來李大釗出來打圓場，說求一可愛之國而愛之?？墒菃栴}在于，求一可愛之國而愛之的愛國主義，不就是所謂的套套邏輯（tautology）嗎？不管國家做了什么我都愛，這是一種盲目的民族主義；唯當國家做了正確的事情我才愛，則是一種斤斤計較的愛國主義，它在語義上似乎就和“愛”字相矛盾。
我在《政治社會、多元共同體與幸福人生》一文中曾經提出政治自由主義+多元共同體的基本架構：在政治社會的層面上以自由主義作為基本框架，解決“我們如何生活在一起”的問題，而在道德倫理生活的層面上鼓勵發展多種形式的共同體生活，因其更加緊密和牢固的紐帶關系，更加深厚的價值共享和目的重疊，從而回答了“我（我們）如何才能過上良善生活”的問題。
在多元主義已然成為事實的現代社會中，我依舊堅持認為這是一個最為妥帖的政治倫理安排，但是我愿意對于政治社會層面做一小小的修正，在確?；镜膰医y一性（以憲法和最抽象的正義原則為基礎）的前提下，為了強化政治社會的正當性以及團結（solidarity），政治自由主義無須也不應該保證“絕對的”中立性，而要和更厚的、屬于特定傳統的價值觀進行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維系，各種離心離德最終會造成雪崩的效果。當然，具體的制度設計是開放的，它必須基于協商民主制度下充分有效的公共推理才有可能獲得正當性與合法性。
必須承認，在回答民族性與民族認同的問題上，中國的自由民族主義者尚未給出清晰的思路，對于如何妥善安置儒家為代表的傳統價值缺少實質性的制度設計，一些原則性的構想看起來仍舊太??；另一方面，儒家民族主義者盡管為我們勾畫了一個美好的愿景，但在應對可能出現的極端民族主義以及政治權力濫用時，做出的限制又顯然太弱。在一個注定抱殘守缺的現實政治世界里，如果非要做非此即彼的選擇，那么兩害相權取其輕，我寧可舍弱的儒家民族主義，而取薄的自由民族主義。